當精神無家可歸，怎麼破？
海德格爾曾預言：“無家可歸將成爲世界的命運。”在世界越發動盪不安的當下，哲學該如何回應對歸家的呼喚？許煜以身爲漫遊者的獨特經歷爲底色，寫下這部自傳式哲學著作。
《後歐洲》聚焦後歐洲時代的核心命題，回應全球化與技術發展帶來的“無家可歸”困境，爲當代人尋找精神歸宿提供全新哲學啓發。作者通過對海德格爾等歐洲哲學家的解讀，闡釋歐洲哲學精神和後歐洲的構成；借牟宗三等亞洲思想家的思想，闡明“思想的個體化”的內涵，回應亞洲思想之未來的議題。
《後歐洲》，許 煜 著，李仁杰 譯，廣西師範大學出版社出版
>>內文選讀：
後歐洲的構成
人們可以說，儘管因爲歐盟的建立，歐洲仍然作爲一個政治單位而存在，但今天的歐洲在根本上是分裂的。這一點可見於歐盟成員國之間的差異，以及歐盟成員國與尚未加入歐盟的國家之間的差異。東歐國家與西歐國家不同，有時他們認爲自己屬於後殖民主體：在非歐民族眼中，這些東歐國家是殖民勢力的一部分；但東歐國家認爲自己一直都在被西歐國家殖民。由此，對於任何關於歐洲哲學的主張，都必須首先意識到它的多樣性，以及歐洲哲學中不同思考方式的不可化約性。希臘哲學、德國哲學、法國哲學和英國哲學都是歐洲精神的體現。這也是瓦萊裏、胡塞爾和帕託契卡等人能夠談論歐洲精神的危機和談論作爲一種理念的歐洲的原因。正如斯蒂格勒所說，法國哲學是歐洲精神生活的意外，因爲它是對非法國哲學即德國哲學（康德、黑格爾、尼采和海德格爾的思想，等等）的居有；然而，法國哲學（在其所有的偶然性中）之所以在哲學史中成爲必然，是因爲它（特別是德里達學派）能明確揭示技術在歐洲精神中的作用。
與之前的德國哲學相比，法國哲學能夠比同時代的思想更進一步發展歐洲哲學，其本質不在於成爲一種民族主義哲學。這是歐洲哲學發展的獨特性，而此獨特性源自個體化的過程。然而，如果法國哲學在未來不能實現個體化，那麼它也很有可能淪爲民族主義哲學，那就意味着它最終可能成爲只用來捍衛作爲純粹國族身份的“法國性”的哲學。
也就是說，要讓歐洲哲學還有未來——繼續保持其哲學性，根據斯蒂格勒的診斷，它就必須在全球化過程中抓住技術邏輯的偶然性。斯蒂格勒寫道：
簡而言之，歐洲被呼喚着與其哲學一起變得全球化（在全球範圍內存在）——否則它將消亡，而這隻有通過“去歐洲化”才能實現。換句話說，除非它知道如何確保將其哲學轉化爲全球性的，從而直面思想的內在偶然性特徵，還有歐洲及其未來的本質上的非歐洲特徵，否則它將不再存在於這個世界上，將失去其未來。
但歐洲哲學不是已經全球化了嗎？斯蒂格勒爲什麼說要將歐洲哲學轉化爲全球性的？全球化的哲學家又在哪裏尋找他們的家園？如果我們非要在斯蒂格勒的思想中找到一種潛在的反歐洲中心主義，那麼我們也許可以這樣爲他辯護：斯蒂格勒並沒有主張哲學的歸家，因爲家園只不過是一個意外事件；然而，必須有一個過程使得這個意外事件成爲必然的，這一過程就是西方哲學的發展。現在，在認識到其起源的意外性後，歐洲不得不遠離對家園的幻想，並且要求一種去歐洲化。但這究竟意味着什麼？是變得無家可歸嗎？或者，換言之，這是否意味着成爲他者，意味着成爲亞洲或者非洲？
就像德里達在《另一岬角》中批評道，對（歐洲的）任何同源譜系的敘述都是神祕化，在《歐洲的他異性》一書中，克雷龐提出從他異性的視角來看待歐洲——歐洲不是一段從希臘到羅馬帝國再到基督教的工整的歷史。這既是對瓦萊裏進行批判，也是與其商榷。瓦萊裏自問誰是歐洲人，並這樣回答道：“我認爲，在歷史的進程中，受到此三種因素影響的人都是歐洲人。”“三種因素”即羅馬文化、希臘文化和基督教文化。不過在克雷龐看來，歐洲包含着一種它一直試圖否認的他異性，這種他異性甚至與希臘、特洛伊和安納托利亞等不可分離。我們必須認識到歐洲的這些非歐洲特徵，或者將這些特徵轉化爲自覺，這纔是去歐洲化的條件。這種內在他異性的自覺不僅需要被看作一種對他者的認知，而且應被理解爲接下來我們會討論的思想的個體化的條件。
克雷龐在書的第五章《歐洲的他異性》（此章節與該書同名）中探討了帕託契卡對歐洲的思考，並強調了民族主義和極權主義的危險——這兩者可以被視爲歐洲內部的問題。同時，他也批判了一種堅持歐洲理性具有普遍性，並且將其強加給他者的歐洲中心主義。克雷龐認爲，這種普遍理性是一種單向度的、線性的普遍性，而這也是歐洲精神危機的根源。
儘管斯蒂格勒和帕託契卡對歐洲精神的危機有相似的解釋，但他們對技術在歐洲精神生活中所扮演的角色的理解大相徑庭。帕託契卡曾多次發問：技術文明是不是一種墮落？之後他在1975年的《歷史哲學的異端論考》中，用了一整章的篇幅來證明確實如此，雖然最後他的態度仍是模棱兩可的。事實上，我們將會看到，帕託契卡對技術的理解徘徊在胡塞爾對歐洲科學的批判和海德格爾對集置的批判之間。在《歷史哲學的異端論考》中，儘管帕託契卡承認技術文明“比以往所有人類規劃都更有可能實現一種沒有暴力、機會平等的生活”，並且承認去質疑技術文明墮落未必是正確的，但他還是堅持認爲，現代科學和技術的興起是歐洲理性衰落的轉折點：
西歐生活中的重大轉折點似乎是十六世紀。從那時起，另一個主題開始突顯出來，取代了對靈魂的關懷，並開始支配政治、經濟、信仰和科學等一個又一個領域，將它們轉變爲新的模式。新的重點不再是對靈魂的關懷、對存在的關懷，而是對擁有的關懷、對外部世界及其征服的關懷。
帕託契卡回到了希臘哲學中的“對靈魂的關懷”，這也確立了歐洲哲學的根本問題。這裏存在着兩種不同的對靈魂的關懷的結構，帕託契卡認爲：一種尋求認知的總體性（如德謨克利特），而另一種關注靈魂的最高發展（如蘇格拉底和柏拉圖）。第一種，即原子論，產生了一種旨在通過追求事物的真理來克服靈魂的錯誤的普遍科學，而另一種孕育了一種內在生命的學說，或者說哲學。哲學關注的問題是如何去生活，知道如何去生活就相當於知道如何去“關懷靈魂”。技術科學的現代化遮蔽並擾亂了這一哲學基礎，在帕託契卡眼中，後歐洲正是在呼喚對此根本問題的迴歸。
對帕託契卡來說，後歐洲首先意味着“二戰”之後歐洲不再是世界的中心力量；這種喪失要求對歐洲的未來進行思考並且克服其技術文明的墮落。但這個說法相當矛盾，因爲它同樣可以被解讀爲歐洲中心論或者反歐洲中心論：說它是反歐洲中心論是因爲這意味着歐洲不再是世界的中心；而說它是歐洲中心論是因爲，對帕託契卡來說，“除了歐洲歷史，沒有其他歷史”。另一方面，作爲胡塞爾的學生和讀者，帕託契卡也接受了胡塞爾對科學理性的批判：後歐洲是一種生活世界日益被還原爲客觀性和可計算性的狀況。正如克雷龐所得出的結論，對靈魂的關懷是後歐洲哲學的一個基本主題：
對靈魂的關懷意味着沒有任何可以參考權威或制度的價值體系。相反，如果帕託契卡確實在對歐洲遺產的反思中尋找一種“統一形成性的行動”，而這種行動不能被簡化爲歐洲過去的統治，那麼對靈魂的關懷恰恰符合這種行動需要的所有標準。
斯蒂格勒可能會贊同關懷的重要性，因爲他認爲關懷（panser，法語意爲包紮、醫治，與思考［penser］同音，丹尼爾·羅斯將其英譯爲caring）的問題是重中之重。但對斯蒂格勒來說，思考關懷問題不可能排除技術。帕託契卡認爲，現代技術及其全球化構成了被康德稱爲“知性”的單一化，它與自我反思的理性相對立。這種對技術的批評呼應了斯蒂格勒對當代數字技術的批評，因爲後者有着強大的分析能力，但這不能與康德意義上的理性相混淆。
